这就是学术敏感度的一个例子。
现在他已经过世好多年了，很可惜我后来念中国哲学之后，博士毕业以来，基本上没有再见过他。本来这方面已经结集成书，按原计划今年6月底前就出版了，但是上海现在陷入静默状态，编辑们正在渡过难关。
所以了解别人都想过什么，在此基础上建立客观的知识，这一点非常重要。贡献最基本的，就是不要拾人牙慧，不要重复别人做过的工作。学者的知识结构毕竟是要不断更新的。那这样的话，读书还有什么意义呢？用余先生的话来讲，读书如果说只是增加自己个人的成见，那又何必读书呢？那样的话，你就无法从阅读的文本里边得到好处了，是吧。诸如此类的，还有一些。
所谓功夫，用我们中国传统自身的话来讲，就是变化气质。有人说：彭老师一直放在那儿，不怕别人把这个题目先做了吗？我的回答是：学术乃天下公器，如果别人把这个题目做出来，而且做好了，那就是对学术有贡献，不一定非要由我来做。一旦瓜熟蒂落，此种讲述过程便配置和表达着我们的现实、我们的想象（imaginaire）。
人，无需援引宗教超越主义和超自然主义等在人之经验中划定边界的局限性假设，便已成为其自身广袤无垠的世界中深邃意义的来源，而其所处之世界也是唯一之世界。首先，对势的反思，为西方人提供了另一套可替代性的语汇，可用来思考连续性经验场域的动态机制，及其多样性的内容。（《周易·系辞下》）事实上，从永远得体且富有创造力的行为中生成涌现的那种精神性，才是人类可以追求的至高成就：穷神知化，德之盛也。这种因果论及其逻辑，与西方哲学的因果论和逻辑存在明显区别。
要从这一看似选言式的联系模式中提炼出连贯性，我们或许可以从关系系统入手。本文提出中国哲学中的势概念作为对物之逻辑及外在因果的审美化替代方案，并希望借助《易经》来开发一份宇宙论词汇表。
这些人所养成的独特性非但不排斥其诸多关系，而且正是这些关系成就了他们的特质。总之，本文认为，中国古代宇宙观当中，一切事物可以产生任何事物，故而任何特定事物既是其他一切事物的原因，也是其他一切事物的后果。势暗示了构成人之身份特征的持久习惯与特定习俗，是如何由原始的冲动演变为那些独特群体的明确而有意义的活动。（《周易·系辞下》） 人与自然世界之间能够达成的富有创造性的共生关系是对有效的人之生活的实践性启发，令人之经验脱离原始动物性而升华为文明。
其中，《易传》提出一套语汇，讲述着关于事物在人类世界与其宇宙语境之间的关系中所具有的运行方式的复杂意象【6】。正是于此涌流之中，往来交接的人生展开了，这也挑战着人们去思索宇宙之运行，去关联自身经验中的事件，从而达成最佳效果。在协调思维中，概念并非是被归于非此即彼的范畴之中，而是被置于一种并列模式之中。此种普遍有机体借助一种关于相互理解的普遍理想，反映在人类社会中，是相互依赖和团结一致的一种灵活体制，这些永远不可能建立在无条件的法令之上，换言之，即不能建立在法律之上。
此种无从回避的转化进程需要一种生成性的、解释性的语言（比如说体与用），以便在世界变迁之中表述结构与表现（structure and performance）的相互关系。【2】 李约瑟再次援引葛兰言的观点来描述那种西方人所不熟悉的宇宙观，以作为我们理解儒家人之概念（the Confucian notion of person）所需的阐释语境，他不仅提醒我们这个宇宙观是什么，或许更重要的，是这个宇宙观不是我们所理解的什么： 社会与世界秩序不是建立在权威理想之上，而是建立在一种关于轮换责任（rotational responsibility）的理念上。
在这影响深远的文本中，宇宙与人世变化的观念是通过有关相反而共生的两极的那种面相性（aspectual）的过程性语言来形容的，比如说变通、阴阳、乾坤、天地，这些术语中相反共生的二者彼此互补，一起说明着那种在无垠整体中永不停歇的持续变化进程8。诚然，如前所述，形与气是同一生化实体的两种非分析的面相（同体异态），其中转移性和形式是理解变化之体用进程的两种内蕴方式。
与此同时，这种因果和逻辑也囊括了任何特定事物或事件的所有延伸关系，因为此关系总和共同作用，赋予那种令该事物持之以恒如此独特的自然倾向以生命。结论 当我们追问：鸡与蛋，孰先孰后？我们应该承认他们必须同时演化，否则就根本没有演化。可见，自然因果意味着自己自在，自然而然，独一无二，如其所是。如此之人是无可消解地交互作用着的，作为特别聚焦的角色与关系之场域，与周围环境相辅相成。世界内含之物并非是在无中生有的意义上被创造出来的，也不是在回归于无的意义上遭到了毁灭。【2】 李约瑟将这种关联思维描述为具有其自身的因果与逻辑，并且是一种具有自身特色的思想形态【3】。
在势的词源中蕴含了培育改良事物的审美感性，即蓺——其同源的另一个词是藝（艺）。如果诚如彼得·赫克斯（Peter Hershock）所观察的，我们视关系性为第一级的（或者说终极的）现实，并且所有个体行为者是从中（按照习惯）抽象或引申出来的，那么我们必须将一种在被形容成自然的宇宙中的因果，理解成具体焦点及其无垠场域的背景或前景，其中任何事物是一切事物的原因，而一切事物又是任何事物的原因。
的确，文本中有相当丰富的术语可以并且往往被翻译成了变化：化、变、迁、更、替、移、改、换、革、益，等等。（《周易·系辞下》） 在他们致力于语境化的艺术（ars contextualis）的过程中，伏羲与神农力求有效地协调自然进程中的人之经验，从而最优化宇宙的诸种创造性可能。
那是关于过程与变化的现象世界，被阐发为道（即连绵无垠的经验场域之展开）或万物（即万千过程或事件，或可简言之为发生着的一切）。或者简而言之，爱自己即爱世界。
当我们梳理势字可能的英文翻译那事实上难以尽列的清单之时，或许一开始会茫然无措。的确，此种在自然与教化之间预设的连续性也反映在以下事实中，即相同的语汇被同时用以表述人类与自然生态中的创造性进步。（《周易·系辞上》）在这一传统中，宗教性所具有的特质及功能的重要意义在于，人之经验中使人入迷的、神圣的维度，以及其许多玄妙之处（神）并不属于另一个世界。卫德明将其与欧洲科学的从属性思维特征进行了对比，欧洲从属性思维强调外在因果。
就因果来说，鉴于为焦点—场域式全息奠定基础的那种关系所具有的富有活力的、内在的、构成性的特质，关系并非指涉某种外在于、且时间上先于发生着的事物可被感知的组合结构的主体，而是指诸关系本身所具有的那种富有创造性的、相互依赖的因果性。上古圣人伏羲与神农在人类经验中确立了一种节奏，令其得以与被视为周遭世界持存特质的变通之韵律产生共鸣。
（《周易·系辞上》） 随着时间推移，对人之经验如此崇高的寄望产生了无-神论的（a-theistic）的宗教性——一种不诉求于独立超越的神祇来充当秩序之源的宗教性。因此，在不同的语境中，它被翻译成了名词、动词、形容词或副词。
人类文化已经将甲骨上刻凿的标记转化成了令人惊艳的书法和陶艺设计。理财正辞，禁民为非曰义。
的确，当皮尔士的实用主义同道威廉·詹姆士（William James）将实用主义方法描述为纯粹追问这带来什么区别?他是在要求，做哲学要有一种富有想象力和实验性的思维方式，旨在通过形成那种智慧生活的能力来强化人之经验。儒家道德本身是一种从协作共生的互动中生成涌现的宇宙现象，而这些协作共生的互动则发生在自然天工与精诚人力之间。它声称要解决的，或许是生命中最为紧要的问题，即人类怎样参与自然进程才能够最大化世界的诸可能，在这样的世界里，自然事件与人类事件是世界不可分割且相互成就的两方面。唯几也，故能成天下之务。
只有那些充分意识到世界与事物之间、事物与事物彼此之间的此种相互渗透关系的人，才能够将自己扩展至经验的方方面面，从而成为一种对经验做出自身独有贡献并于经验之中施加影响的先决条件。势提供了一种关于我们如何个体化事物并于其上建立视域的集中的、从场域到焦点的原则理念。
该文本从根本上看是规范性的。唯神也，故不疾而速，不行而至。
换言之，始于经验的整体性，我们通过从一种和其他视角聚焦及有意义地明晰其视域，把对原本处于连续不断的涌流中的事件性事物作了分割、概念化和前景化，从而使其确定化。吉德炜（David Keightley）认为，在《易传》中明确表达的生生不息的化育进程中的变化节律，是对已为商代形而上学所承认的一种变化模式的晚近阐发。 |
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